INTRODUZIONE LITURGICA E TEOLOGICA ALLA FESTA DELLA DORMIZIONE DELLA DEIPARA

L’ultima grande festa dell’anno liturgico bizantino è Theomitorika, come lo è la prima, all’8 settembre. La data di questa celebrazione non era ancora stata fissata stabilmente nei primi secoli variando in alcune località dove era celebrata il 15 gennaio; fu poi estesa a tutto l’impero d’oriente dall’imperatore Maurizio tra il 588 e il 602, mentre a Roma ad introdurla fu il papa Teodoro I (642-649), proveniente dal clero di Gerusalemme. Dall’1 agosto i fedeli cominciano un digiuno molto rigido di preparazione, l’ultimo dei 4 grandi digiuni della Chiesa. La festa oltre a un giorno di pre-festa ne ha altri 8 di post-festa, durando fino al 23.

È la più importante tra le feste Theomitorike e coincide con la festa dell’Assunzione in Occidente. L’Oriente bizantino nel denominarla Koìmesis in greco e Uspeniein slavo, considera piuttosto l’ultimo sonno della Madre di Dio, premessa alla glorificazione in corpo e anima in cielo.

Gli Evangeli tacciono al riguardo, l’antica tradizione patristica_[1] che si basa anche su apocrifi ha fornito elementi ripresi nell’ufficiatura. La Vergine, divinamente informata dell’ora di ricongiungersi al Figlio, si preparò nella casa di Gerusalemme. Nel frattempo gli apostoli, trasportati sulle nubi dalle estremità della terra dove si eran dispersi per predicare la buona novella, si riunirono attorno a lei, che li salutò, li consolò e, stesasi poi sul suo giaciglio, rese l’anima nelle mani del suo Figlio e Dio. (Nelle icone sempre è raffigurato, dietro alla Vergine, Gesù Cristo con in braccio una bambina in fasce che è l’anima di Maria). Gli apostoli seppellirono il santo corpo nella valle del Cedron, presso il Getzemani, ma tre giorni dopo, quando Tommaso, giunto in ritardo, volle rivedere le amate sembianze, la tomba riaperta fu trovata vuota e una visione della stessa Madre di Dio annunziò loro che era risorta e portata al cielo presso il Figlio.

Senza dare importanza ai singoli elementi del racconto, la fede ortodossa, chiaramente espressa nella preghiera, crede nella morte corporale della Vergine e nella sua anticipata glorificazione in cielo con il corpo e l’anima. Ciò non significa che la Madre di Dio è separata dall’umanità, anzi ne è possente e instancabile interceditrice; e se nell’ufficiatura vi sono accenni alla tristezza degli apostoli, predomina però la gioia per il trionfo della Theotókos. La liturgia Ortodossa, dunque, pone la Madre di Dio in una prospettiva escatologica, facendo intravedere per lei anche la possibilità di una risurrezione corporale anticipata? Alcuni testi al pari di certi fatti liturgici possono fornire indizi in questo senso.

Il primo fatto è particolarmente noto; se ne può anzi parlare come di un fatto dogmatico ed è l’assenza totale, costatata da sempre, di reliquie corporali della Theotókos. Quest’assenza di venerazione delle spoglie corporali della Madre di Dio è propria di tutte le liturgie e non solo di quella bizantina. Sant’Epifanio di Cipro alla fine del IV secolo affermò di non sapere affatto se la Vergine fosse morta o meno e neppure di conoscere alcunché circa la sua sepoltura_[2]. Si sa anche che al tempo di Epifanio il culto dei martiri era strettamente legato al luogo della loro tomba. Più tardi non fu più così, ma la venerazione delle reliquie corporali restò sempre uno degli elementi essenziali nel culto dei santi della Chiesa. Se nell’epoca successiva a quella di Epifanio si parlò della tomba, o anche dei luoghi in cui visse la Vergine, nella Chiesa non si ebbe mai una venerazione riconosciuta di reliquie corporali della Deipara. L’unica venerazione riconosciuta era quella di parti dei vestiti della Vergine e ciò ha dato luogo qua e là alla comparsa di feste come quella della Deposizione della preziosa veste della santissima Theotókos, nel calendario liturgico bizantino fissata al 2 luglio. Tali fatti costituiscono certamente un argomento autorevole per appoggiare la dottrina della risurrezione corporale della santissima Madre di Dio.

Un secondo indizio dell’affermarsi di questa dottrina nella liturgia bizantina è rappresentato da una parte dell’innografia della Dormizione della santissima Theotókos (15 agosto). Si tratta della parte in cui ha trovato eco la domanda del vescovo palestinese Teotecno di Livia, i cui sermoni sono stati scoperti e pubblicati da p. Antonio Wenger_[3]. Teotecno si chiedeva se il corpo teoforo di colei che è la Madre della Vita poteva conoscere o no la corruzione della morte. Così una parte dell’innografia della Dormizione afferma che l’anima di Maria, dopo la morte, è stata accolta nella gloria celeste e che, anche dopo aver lasciato la terra, la Madre di Dio non ha abbandonato la Chiesa terrena e continua a intercedere per i fedeli del Figlio suo. In questo senso si può citare il tropario della festa:

Nella tua maternità hai conservato la verginità;

nella tua dormizione non hai abbandonato il mondo,

o Madre di Dio.

Sei passata alla vita, tu che sei la Madre della Vita,

e con la tua intercessione liberi le nostre anime dalla morte.

Ma accanto a ciò si trovano altri componimenti innografici che sono stati influenzati dalle idee di Teotecno di Livia e anche da quelle di san Germano di Costantinopoli (m. 733)_[4], di sant’Andrea di Creta (m. 760)_[5] e soprattutto di san Giovanni Damasceno (m. 760)_[6], particolarmente dal suo secondo sermone sulla dormizione. In esso san Giovanni Damasceno riprende il racconto dell’avvenimento come circolava nella Chiesa del tempo, con i suoi dettagli più o meno leggendari, e se ne serve per proclamare la fede nella risurrezione corporale della Deipara. L’esempio di testi che esprimono questa fede è dato dal kontàkion della festa:

La tomba e la morte non prevalsero sulla Madre di Dio,

che prega incessantemente per noi

e resta ferma speranza d’intercessione.

Infatti colui che abitò un seno sempre vergine

ha assunto alla vita

colei che è la Madre della Vita.

Molto significativo è anche il megalinario del canone 2° della festa che celebra l’esaltazione corporale della Madre di Dio: Gli angeli furono colti da stupore vedendo la dormizione della Vergine. In che modo la Vergine si innalza dalla terra al cielo? Si potrebbe anche citare nel canone di Cosma il tropario 4° della 1a ode e nel canone di Teofane Graptos, compreso nel mattutino (órthros) del 14 agosto, il primo tropario dell’ode 5a. Infine sono molto significativi, nell’affermazione della risurrezione corporale della Madre di Dio, il canone slavo della vigilia_[7] e l’Acàtisto, pure slavo, per la Dormizione della Madre di Dio_[8].

Esiste ancora un terzo indizio. È rappresentato dalla generale domanda di intercessione rivolta dalla Chiesa alla Tuttasanta. Le preghiere in cui la Chiesa domanda aiuto alla Theotókos sono assai più numerose di quelle in cui chiede l’aiuto dei santi. Ciò implica:

a. Il fatto che la fede della Chiesa nell’efficacia delle preghiere della Madre di Dio presenta Maria più vicina al Figlio e agli uomini che gli altri santi. Ciò potrebbe indicare che ella ha ripreso vita_[9] in un grado più intenso degli altri santi.

b. L’«onnipresenza» della Theotókos nella liturgia e nella preghiera della Chiesa Ortodossa_[10]. Grazie ai theotókia e agli staurotheotókia, l’innografia mariana supera largamente, presso i bizantini, lo stretto quadro delle feste Theomitorike e appare anche nella celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali. Quanto alle feste Theomitorike, esse sono diventate molto numerose nell’anno liturgico grazie allo sviluppo delle feste votive e delle feste di icone. Le preghiere rivolte alla Vergine sono, possiamo dire, innumerevoli, sia nella pietà liturgica che in quella privata. Ne risulta che la Deipara è straordinariamente presente in tutte le akolouthìai, in tutte le ufficiature pubbliche e private. Questa «onnipresenza» può essere anche espressione della fede in una ripresa della vita d’oltretomba infinitamente gloriosa e intensa, che farebbe pensare puramente e semplicemente alla risurrezione.

c. Gli interventi miracolosi – sempre numerosi, sempre possibili – della Vergine nella vita della Chiesa e dei fedeli. Abbiamo appena ricordato il moltiplicarsi delle feste devozionali della Madre di Dio accanto alle sue feste storiche, che hanno rapporto con gli avvenimenti della storia della salvezza. La lista di queste feste devozionali non è chiusa. Ciò dimostra, ancora una volta, che la Madre di Dio è particolarmente viva dopo la sua dormizione ed è vicina agli uomini.

Dobbiamo infine ricordare un quarto indizio offerto dalla liturgia. Si tratta dell’ufficio della sepoltura della Vergine, detto «Glorificazione della santissima Theotókos»_[11]. Questo ufficio, nella sua struttura, ricorda quello della sepoltura di Cristo, celebrato nel grande sabato. La sua variante gerosolimitana, più antica, viene celebrata il 14 agosto nel Getzemani in relazione con la dormizione. L’immagine della Vergine stesa su un letto, posta al centro della chiesa durante l’ufficio, vi resta fino al 24 agosto, ultimo giorno della festa. La sua variante russa, celebrata dapprima nei grandi monasteri, è attualmente diffusa anche nelle chiese parrocchiali_[12]. Per quanto si riferisce all’annuncio della risurrezione della Madre di Dio, è molto più espressiva che non l’ufficio del Getzemani. La festa viene celebrata dopo il 15 agosto, perché, come raccontano gli apocrifi, la risurrezione della Theotókos fu conosciuta tre giorni dopo la sua deposizione nella tomba. Proprio come l’órthros del grande sabato, l’ufficio russo comporta delle strofe con tropari intercalati tra i versetti del Salmo 118. Questi tropari esprimono lo stupore dei credenti di fronte al mistero della sepoltura e della risurrezione di colei che è la Madre della Vita. Seguono gli euloghitària (benedizioni), che proclamano trionfalmente la risurrezione corporale della Theotókos, proprio come il grande sabato gli euloghitària proclamano la risurrezione di Cristo. La Madre di Dio non può non avere avuto una morte speciale, diversa da quella di ogni altro mortale: Gli apostoli gloriosi, ti conoscono, o Vergine senza macchia, sei una donna, mortale e allo stesso tempo, in modo soprannaturale, sei Madre di Dio; perciò ora tendono verso di te mani tremanti, mentre ti vedono risplendente di gloria, tabernacolo che ha custodito Dio. «Il tabernacolo che ha custodito Dio», è questo l’epiteto più frequente che attesta l’obiettività religiosa degli ortodossi. Possiamo esaltare la Vergine con ogni genere di litania che ne evochi la bellezza, ma la ragione reale di questa esaltazione non è in lei, ma in ciò che si compì attraverso di lei, in ciò che scelse liberamente: l’offerta di generare il Signore. O apostoli, raccolti qui da ogni parte del mondo, seppellite il mio corpo al Getzemani: e Tu, figlio mio e mio Dio, ricevi il mio spirito. Per divino comando il capo degli apostoli giunse dall’estremità della terra per seppellirti... Una morte reale, dunque, e una sepoltura reale, sono seguite da una conclusione reale: l’ascensione al cielo del corpo benedetto della Vergine senza l’attesa del Giudizio Finale.

Questi sono gli indizi liturgici dell’esistenza nella Chiesa Ortodossa della dottrina della risurrezione corporale della Madre terrena di Gesù Cristo. Che ne dice la teologia ortodossa? I teologi russi del XX secolo, con Bulgakov da una parte, Florovskij e Lossky dall’altra, considerano la risurrezione della Madre di Dio come dogma rivelato. La teologia greca si mantiene riservata_[13]. Questa riservatezza si spiega entro certi limiti con la reticenza ortodossa di fronte all’immacolata concezioneproclamata da Pio IX dogma di fede cattolica nel 1854 e che appare il fondamento teologico del dogma dell’assunzione, dichiarato da Pio XII nel 1950. Ora, invece, bisogna ricordare che, secondo i teologi ortodossi che ammettono la risurrezione corporale della Theotókos, questa risurrezione non può essere che frutto della risurrezione di Cristo e conseguenza della maternità divina di Maria. Un altro motivo per cui l’ortodossia si oppone a questa dottrina è la mancanza del semper che deve accompagnare ogni dogma rivelato, come ha sostenuto san Vincenzo di Lérins_[14]. Infatti sembra che questa dottrina sia stata completamente ignorata nei primi quattro o cinque secoli della storia cristiana. A questo, tuttavia, si potrebbe rispondere che l’assenza di reliquie corporali della Deipara, in tale periodo e dopo, è un’argomentazione a silentio che può sostituire il semper.

L’oikos 11° dell’inno Acàtisto saluta la santissima Madre paragonandola alla terra promessa_[15], quella terra dove è detto che scorrono latte e miele_[16]. Parlare della Deipara in questo modo significa porre la Madre terrena del Figlio di Dio fatto uomo in una prospettiva Teologica; essa è la terra data in possesso perenne ad Abramo ed alla sua discendenza_[17], al Nuovo Israele. La terra della promessa che nei profeti è il luogo in cui il nuovo popolo sarà reinsediato da Dio, che Ezechiele_[18] e Zaccaria_[19] vedono purificata e sacralizzata: terra santa_[20]; terra che potrà essere chiamata, come Gerusalemme, Sposa di Dio_[21], partecipe della salvezza, terra delle delizie_[22] di una nuova umanità. Così che la promessa di eredità della terra fatta a coloro che sono “miti”_[23], assume un significato escatologico, come sembra abbia un significato escatologico, secondo l’autore dell’acatisto, la venerazione di Colei che ha partorito Dio. Senza doversi, dunque, pronunciare definitivamente sulla domanda se la risurrezione corporale della Theotókos sia un dogma rivelato (ciò si deve risolvere per via conciliare ed è quello che un concilio dovrebbe fare se un giorno nella Chiesa la venerazione della Madre di Dio fosse messa in questione in un modo o nell’altro), si può già fin d’ora affermare che la Chiesa ha effettivamente collegato la sua visione della Madre di Dio con la propria attesa escatologica. Mariologia ed escatologia sono in relazione, come lo sono ecclesiologia ed escatologia e ugualmente ecclesiologia e mariologia. Così la Theotókos è figura della Chiesa. Ora la Chiesa, corpo di Cristo e tempio del Santo Spirito, ha già ricevuto in Maria il compimento escatologico. Perciò la Theotókos, vera Madre di Dio nella quale si è incarnato il Lògos divino concepito per opera del Santo Spirito, Madre Vergine prima, durante e dopo il parto, è la personificazione della Chiesa sia nel suo mistero sia come Madre dei fedeli. Ella è dunque proprio l’icona escatologica della Chiesa, che la venera come tale nella sua preghiera, poiché vede in lei un segno del regno futuro, segno che annuncia la terra nuova sotto cieli nuovi_[24].

Tutto questo la Chiesa celebra in questa ultima festa dell’anno liturgico, il compimento della promessa di eredità alla discendenza della Donna, il conseguimento dei cieli nuovi e terra nuova_[25] ai suoi soffi. Questa festa ci rammenta che la morte per noi credenti non può incutere timore, che l’angoscia del distacco ed il dolore sono solo temporanei. Veramente la morte non ha più potere su di noi e la gioia della vita eterna, che la Deipara già gode essendone segno e compimento, ci attende:

Egli l’ha portata nei cieli. Danza con lei nella gloria,

e noi ci rivolgiamo a Cristo: «Benedetto sei tu, Dio glorioso,

e Dio dei nostri padri»...

il Tabernacolo della gloria è salito fino a Sion,

dove le voci pure di coloro che fanno festa

cantano di ineffabile gioia.

 

[1] Cfr. S. Jean Damascene, Homélies sur la Nativité et la Dormition a cura di P. Voulet, Sources Chrétiennes 80, Paris 1961, pp. 24-36.

[2] Panarion Haereses, 78, nn. 10-12, PG 42, 716 AD; GCS 37 (Epifanio, 3), pp. 461-462.

[3] A. Wenger, L’Assomption de la Très Sainte Vierge dam la tradition byzantine des VI-X siècles, Etudes et Documents, Istituto di Studi Bizantini, Parigi 1955, pp. 100-103.

[4] PG 98, 340-372.

[5] PG 97, 1045-1109.

[6] PG 96, 700-761.

[7] Edizione speciale dei Minèa (Menaia), San Pietroburgo 1895.

[8] «Raccolta degli Acàtisti slavi», Kiev 1693, pp. 115, 120, 125.

[9] Cfr. sopra, par. I, 2.

[10] A. Kniazeff, La toute-présence liturgique de la Theotòkos, in Questions liturgique, Lovanio, n. 1 (1973) pp. 45s (cfr. nota 15).

[11] Cfr. S. Salaville, Marie dans la liturgie byzantine ou greco-slave in Maria, I, p. 284. La variante russa dell’ufficio è stata data recentemente dal patriarcato di Mosca e anche, tra gli emigrati, da p. Valent Romensky.

[12] Questa ufficiatura era molto diffusa anche nella Magna Grecia Ortodossa, dove, nonostante la spietata latinizzazione, è sopravvissuta nella pietà popolare presso alcuni paesi di Calabria, dove le donne la sera del 14 agosto portano in processione l’immagine della Madre di Dio fino al cimitero locale, per riportarla poi in chiesa il giorno successivo. Da alcuni anni questa tradizione unitamente all’ufficiatura è stata ripresa nel paesino di Gallicianò (fraz. di Condofuri), nell’area grecanica di Calabria, presso la chiesa ortodossa di “Panagia di Grecia”, da alcuni anni ricostruita.

[13] Cfr. Maria, VII, pp. 275-311.

[14] Commonitorium, cap. II, PL 50, 639s.

[15] Rallegrati, o terra promessa; rallegrati, tu, da cui scaturisce latte e miele.

[16] Esodo 3, 8.

[17] Genesi 17, 8.

[18] Ezechiele 47, 13 - 48, 35.

[19] Zaccaria 14.

[20] Zaccaria 2, 16; 2 Maccabei 1, 7; Sapienza 12, 3.

[21] Isaia 62, 4.

[22] Malachia 3, 12.

[23] Matteo 5, 4.

[24] Cfr. A. Kniazeff, Dormition de Marie dans l’Eglise orthodoxe in Cahiers marials, 88 (15-6.1973), pp. 145-156.

[25] Isaia 65, 17; Apocalisse 21, 1.